[P]　陈壁生[/P][P]　　2000 年以后，随着“自由主义”与“新左派”论争的逐年淡化，另一种思想从普罗大众到知识分子，从民间到官方，日益浮出水面。这一现象，以立场而言，可称之为“文化保守主义的兴起”；以内容而论，可称之为“国学热”；以实质所指而言，可称之为“儒学复兴”。这种现象，容有相异的表述，但有共同的特点，即重新重视中华传统的意义与价值，并希望复活这些意义与价值，让它成为现代生活的精神与思想资源。与1990年代初那场“国学热”不同，如果说前者的特点是学院化，那么，这后一轮的国学热的特点，便在于社会性。[/P][P]　　中国人对传统文化的态度，大体而言经历了三个“三十年”的变化。在被称为“现代”的三十年（1919～1949）中，传统文化的建制刚刚随着辛亥革命的爆发而崩溃，皇帝专制制度的崩塌与大家族制度的解体，使得传统文化失去制度的依托，按照余英时先生的说法，体现于传统制度之中的儒学成为“游魂”。但是在这一时期，因为有旧派学者的学术功底与新儒家在现代大学中的坚持，传统文化的研究仍然保持着旺盛的生命力，并且，传统乡村生活的存在，使得以儒学为基础的民间礼法秩序虽然备受冲击，但仍能构建乡土生活的民俗共同体。也就是说，儒学对政治的塑造功能已经消失，而对社会的教化功能仍然存在。1949年中原易鼎，革命思想成为主流。在此后的“前三十年”（1949～1979）中，行政力量的触角广泛深入到民间，深入到每一个个体的灵魂之中，社会结构从家国结构转化为阶级结构，强化了阶级，也便瓦解了宗族与家族，淡化了家庭，传统伦理赖以存在的基础遭到进一步的冲击。而在“破四旧”等各种政治运动中，一切与传统有关的因素，包括祭祀、拜神等等，都被贴上“封建”的标签，遭到毁灭性的破坏。同时，学术研究的意识形态化，导致传统学问终成绝响。接下来的“后三十年”（1979至今），传统学问业已明显断裂，而市场经济的发展，推动着工业化、城市化的进程，这使乡土中国和熟人社会逐渐解体。在现代性的背景下，人们日益从乡村血缘和地缘共同体中解脱出来，从人伦角色转变成独立个体，另外，伴随着基层腐败、环境污染等问题，人们纷纷逃离乡村，农村社会日益萎缩，这一切，都导致熟人社会所残存的礼法规则也逐渐失效。在过去的近一个世纪中，儒学从大传统的家国政制中退场，到从小传统的社会生活中退场，这种遭遇，在历史上只有秦政一统的时代才能找到相似的影子。[/P][P]　　在一个相对正常的时代，历史的正面价值总会以某种方式进入当下的现实生活。因为人们有必要从历史中寻找自己思想与行为的参照系。20世纪80年代以后，学术研究相对正常化，一些学者开始尝试在传统中寻找新的思想资源。于是，海外的新儒学和汉学研究越来越受到关注。但是，新儒学主要是用西方哲学的研究方法，重新诠释子学与理学，在言说传统的同时也不无狭隘化之嫌；并且，海外新儒家的心性研究与现代大学体制结合，把儒学变成纯粹的学院儒学，弱化了其经世致用的功能。而西方汉学家的研究则始终不免文化的隔膜。这两者共同的问题，是解释思想、历史，而不能解释、指导当下。进入新世纪之后，民间大量出现“少儿读经”现象，引发了思想界与评论界的普遍关注，并在2004年发生了关于“少儿读经”问题的讨论。接下来的几年里，关于私塾的争议、于丹讲《论语》的流行、人大国学院的成立、李零《丧家狗》的争论等，都把传统文化争论推到公共言说领域。其中所涉及的，有对儒学现代价值不同判断的思想辩论，也有从儒学符号与大众传媒相结合所看出的公众心态，但更重要的，是传统文化因素在民间社会重建中的复活。[/P][P]思想论争[/P][P]　　 [/P][P]　　对现代人而言，儒学可以是一种客观存在的知识，也可以是一种主观认同的思想，还可以是一种带有信仰色彩的宗教。对儒学的不同理解，决定了不同的思想立场。[/P][P]　　较早引起普遍关注的儒学论争，是少儿读经。2004年之前，各大中城市兴办各种少儿读经班，构成一种民间自发的行为。蒙学教育在中国有着久远的传统，也有一套教育方法和特定教材。《三字经》《弟子规》《百家姓》一类的蒙学书籍，对少儿德性的启发功能，是现行国家法定教育所无法提供的。少儿读经的民间行为之所以引起学者的广泛关注，缘于蒋庆先生编的《中华文化经典基本教育诵本》与《读经与中国文化的复兴——蒋庆先生谈儿童读经面临的问题》。蒋先生的主要观点是：“圣人讲的话、编的书——经典——就具有先在的权威性，凡人必须无条件接受，不存在凡人用理性审查同意不同意的问题，因为凡人的理性没有资格审查圣人的理性，相反只能用圣人的理性来审查凡人的理性，来要求凡人接受。”在现代背景下强化圣凡之别，不免刺激现代人的理性与神经，大批自由主义立场的学者参与到争论之中。然而，这场争论出现一种新的局面，即大陆一部分在政治领域追求民主宪政的学者，开始认同儒学价值。儒学与自由主义的关系，自“五四”以来便成为思想论争的母题之一，民国时代以及港台地区，两种思想常常结合在一起，但在大陆学界，自20世纪80年代之后，反对并批判传统往往是追寻政治民主自由的曲折表述。少儿读经讨论中儒学与自由主义的再度结合，则表达了一部分学者在认同民主自由的价值的同时，开始从传统中寻找新的资源。[/P][P]　　这场争论已经过去六年了，童蒙的经典教育对儿童的重要性已经被广泛接受，经典在基本教育中的重要性，也被国家教育所承认。这表现在两个方面。第一，各地读经班越来越普遍，并且出现上海“孟母堂”一类的私塾以及各种民间书院。这些机构的教育方式不一定非常成熟，但是，它们的出现，既证明了民众对传统文化态度的转变，也推动着中国教育向多元化方向发展，而后者尤为重要。第二，中小学教材中普遍加大古代经典思想、文学作品所占的比重。这种增加的目的不是弘扬传统文化，但却能表明对传统的重视。[/P][P]　　另一场重要的思想论争，是关于儒教与国教的讨论。“儒教”这样的术语，既牵涉古今之异，也关系中西之别。从古今之异来说，“教”的传统意义指以德性为基本内容的“教化”，现代意义则指建立在神基础上的“宗教”。而从中西之别来说，中国意义指由政治统治者施行的“政教”，西方现代意义则指独立于政治并由教会主导的“宗教”。在近现代史上，明确提出“孔教”并付诸实施的是今文学家康有为。今文经学极力尊孔的思想特色，使经学家很容易顺理成章地将孔子嫁接为西方宗教意义上的教主，从而把儒家学说宗教化。在倡导儒教方面，以公羊学家自诩的蒋庆先生提出了他的看法，在2005年发表的《关于重建中国儒教的构想》中，蒋先生认为，中国重建儒教要将“上行路线”和“下行路线”相结合，所谓“上行路线”，针对的是国家政制问题，内容包括两个方面，一方面，“通过儒者的学术活动与政治实践，将‘尧舜孔孟之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态”，另一方面，“建立新的科举制度与经典教育制度”。而“下行路线”针对的是社会重建问题，具体措施是建立“中国儒教协会”。将传统天下体系中的政治教化，转化为现代民族国家体系中的国家宗教，这就是公羊学家的现代“改制立法”。自从新文化运动以来，几代新儒家所做的工作，基本上是对儒学进行“去政治化”。例如在牟宗三建构的儒学体系中，良知坎陷出的是民主自由人权，在徐复观的思想中，儒家思想与自由主义融合无间。而儒学所开出来的政治格局，或者它在历史上有过的政治表现，基本上都被忽略了。蒋庆先生开出“政治儒学”空间，无疑是有重要意义的。然而以儒教为国教的设想，缺乏有说服力的制度支撑。
相对于蒋庆先生的儒教观，陈明先生的“公民宗教”之说显得更为平和。陈明小心翼翼地避开蒋庆先生所遭遇到的种种诘难，他从美国学者罗伯特·贝拉借来“公民宗教”的概念，在《儒教之公民宗教说》中，陈明写道：“公民宗教，主要的功用是确立政治制度与运作的价值标准从而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力。”他的主要观点，是不无实用主义色彩的“即用见体”，而在他看来，今天残存的儒教之“用”，主要在于诸如敬天祭祖一类的民俗活动中，对这些民间残存的日用伦常，进行新的建构与发扬，可以发展出一种新的儒教系统。陈明在《所谓大陆新儒学：蒋庆、陈明、康晓光之分析与比较》中明确说道：“整个儒学思想与所谓伦常日用的‘小传统’血脉相通，因此，以天地、祖先、圣贤为对象的祭祀活动和理论都大量存在。陈明的‘儒教之公民宗教说’即是希望通过激活这些渗透在公私生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的‘新儒教’。”如果说蒋庆先生的国教观是将儒学从传统的政教合一发展到现代的国家宗教，陈明则是把传统儒学教化的历史残留进行现代转化。因此，陈明的儒教观主要是社会的而不是政治的，是民间的而不是国家的，是从问题出发而不是从主义出发的。[/P][P]　　今天回头来看这两场争论，少儿读经已经不成问题，儿童记诵能力强于理解能力，可以更多地背诵传世经典，而不是那些未经时间考验的东西。而儒教、国教问题则复杂得多，它涉及到儒学在现代社会应该以何种方式存在，儒学的传统功能应如何发挥等问题。可以肯定的是，在以“祛魅”为特征的现代化过程中，现代人的身心安顿问题难以得到有效的解决，而传统儒教可以在这个方面提供一定的思想资源。[/P][P]　　 [/P][P]　　大众传播与儒学复兴：两个面向[/P][P]　　 [/P][P]　　由于大众媒体的发达，数年来的“国学热”最突出的表现，是大众传媒中“国学”、“孔子”、“论语”等符号泡沫的泛滥。而最明显的表现，则是国学的大众化与政治化。[/P][P]　　就其大众化而言，2006年，于丹在央视百家讲坛讲《论语》，随后出版《<论语>心得》并成为畅销书，接着，坊间出现大量解读《论语》的书籍。接下来的几年里，众多四处用《读者》式的腔调、《知音》式的故事宣讲儒学的演讲者，与一些大面积出版国学通俗读物的作者，成为公众心目中新的国学大师。[/P][P]　　面对这种现象，一些学者作出了令人吃惊的评价，例如李泽厚先生在接受《南方周末》采访时认为，用通俗语言宣讲儒学产生影响，“有点相当于西方的布道士”，“布道士需要一大批人来做。他们是精英和平民之间的桥梁”。这一定位，恐怕完全是一厢情愿。“布道士”不能创造性地解释“道”，但是能够把业已被广泛承认的“道”用通俗语言传播给大众，就如基督教的牧师，他们传播福音，有其一以贯之的教义。而在儒学的通俗化传播中，传播者并不见得有传播的必要知识，更加没有传播的道德激情。[/P][P]　　大众对《<论语>心得》之类畅销书的热衷，不能说明儒学“复兴”，但是，这种现象表明，在经历了长期的批判传统之后，在毫无传统文化教育的背景中成长起来的普通公众，反而普遍萌发了解传统、认识传统的心理需要。如果说“五四”思想家以及受“五四”影响的知识人批判传统，是企图通过对传统文化的反叛，来促进政治与社会的革新，那么，现在从未接受传统教育的公众，对传统文化表现出普遍兴趣，则是希望通过对传统历史、文化的认同，来回答“我从哪里来”的问题，即寻找精神的根系。[/P][P]　伴随着国学大众化，娱乐事业也被渗入国学因素，例如“网评十大国学大师”、“国学辣妹”之类的现象也随即出现。[/P][P]　　其次是国学的政治化，最明显的现象是祭孔规格的逐年上升。2004年，伴随“少儿读经”大讨论，祭孔活动从原来的民间行为转为官方主导的大型公祭。2005年和2006年，伴随着国学话语的复兴，出现了全球联合、海峡两岸联合祭孔。到了2007年，曲阜祭孔大典的主办单位，已经升格到山东省人民政府、文化部、教育部、国家旅游局、中华全国归国华侨联合会等机构。[/P][P]　　在祭孔活动中，孔子主要并非作为至圣先师，或者素王的身位接受祭祀——祭祀者对他的这些身位其实漠不关心，真正关心的是他可以被打造成为一个民族的符号，以推动文化认同，并以文化认同的力量促进民族认同。也就是说，孔子之所以享受公祭，不是因为祭祀者认为他的学说有裨于当下的政治建构，而是因为他是“中国”这一想象的共同体面向世界时可以打出去的一张牌，而且保存完好的孔庙、孔府、孔林可以作为曲阜市和山东省独一无二的旅游资源。历史上的皇帝祭孔，是在儒法相济的治国理念中为自身的权力正当性寻找一个高于皇权、又为皇权所任意解释的依据。而近几年不断升温升级的祭孔大典，实质上便是把孔子塑造为一个现代意义上的“民族国家”的文化导师，从而在全球化背景中凸显地方性文明，增强国族的凝聚力，从而达到以政府主导的文化认同去支撑一个“想象的共同体”的构建。因此可以说，近年祭孔是国家权力合法性出现新危机之后采取的一种政治行为，直接目的是服务于民族国家构建，通过新的方式宣传民族主义，通过民族认同去促进政治认同。而在政治行为的逻辑中，文化只有工具性的意义。“孔子”这一文化形象，通过“民族主义宣传”的行为逻辑，便与“权力”结合起来，从而变成一个政治形象。[/P][P]　　国学通过大众传媒通俗化、政治化，并不意味着国学的普及或者复兴，而是说明民众普遍有学习国学知识的心理需要。事实上，在传统社会中，儒学最重要的影响是它通过制度渗透到社会生活的方方面面，塑造了华夏人的生活方式。然而，儒学塑造生活，是通过具体的政治和社会制度渗透到人们的生活中，变成老百姓“日用而不知”的纲常伦纪，而不是靠对老百姓进行知识灌输，“仗义每多屠狗辈”，一种文化之伟大，在于它沉淀在普通人的社会生活中，让他们即便不读书，也能够熏陶成为有道德的人。对于今天而言，大众传媒所参与塑造的国学热，不是思想层面的，而只是符号层面的，只是一种虚热。[/P][P]　　 [/P][P]　　民间：重建社会的努力[/P][P]　　 [/P][P]　　说到底，传统能否获得新的生命力，根本之处还是在于民间。学院中对传统文化的研究、大众传媒上传统符号的泛滥，都难以显示出鲜活的传统。但“国学热”所表现出来的回归传统的普遍心态，在一些地区的民间社会生活的重建过程中得到真正的表现。[/P][P]　　与儒学密切相关的传统民间生活被大规模破坏，也即中国县级以下社会真正发生根本性的转型，这一变动并非发生在“现代”，而是发生在“当代”，其标志不是帝制崩溃，而是“破四旧”一类的政治运动与阶级斗争思维。因为，一般所理解的“传统中国”，包括小农经济、皇权专制、大家族制度，主要是宋学与皇权既博弈又结合的结果。辛亥革命与五四运动之后，帝制已然崩溃，大家族开始解体，“三纲”逐渐瓦解，但是，传统生活与传统道德在乡土社会并没有消失。上世纪50年代开始，中央行政权力全面控制基层，在阶级斗争的影响下，阶级本位的思维取代家族的伦理，宗族共同财产被没收，祠堂等基层单位被废除，一般改成乡村学校，接着，各种政治运动更全面摧毁了乡土社会的道德。
　按照一般的逻辑而言，随着工业化和城市化的过程，聚族而居的社会结构逐渐被摧毁了，宗族力量从理论上会越来越小以至于消亡。但是，在经济相对比较发达的南方沿海农村、城镇，近十年来出现了重建祠堂、复兴宗族的种种迹象。其表现主要是重新修建宗族共同的祠堂并定期举行宗族祭祀，扶助经济困难的族人，尤其是子女考上大学而家庭经济困难的人等等。此外，一些祠堂还建立了一整套基于权威与信任的经营、管理体制。[/P][P]　　例如，笔者在广东潮阳考察的萧氏祠堂“四序堂”便颇具代表性。四序堂初建于宋代，当时福建人萧洵被任命为潮阳县令，颇有政声。任满，萧洵继续在潮阳办学，即“四序堂”现址。后来，潮阳萧氏繁衍众多，四序堂变成萧氏的祠堂。土改之后萧祠废弃，直到2002年，萧氏族人才以文物的名义，要回四序堂，并在原址上进行复原重建。昔日萧氏一姓聚居之地，今已成为百姓共居的城市，所以，四序堂的功能，既有传统的因素，也有因时代而变革的内容。祠堂的首要功能是祭祖。四序堂以昭穆陈列萧洵以下历代先祖，定期进行祭祀。面对许多族人外出工作，祭拜祖先比较困难的事实，四序堂专门开辟出一些厢房，出外工作的族人可以把自己祖先牌位放在其中，祠堂代替族人拜祭。其次是睦族。萧氏族人分布在潮汕各地，衍及海外，四序堂的重修，也建构了一个萧氏宗亲聚集的中心。再次是慈善。在传统中国，祠堂的慈善功能主要靠义田保障，而四序堂不但靠宗亲捐款，而且通过出租商铺经营祠堂，对外族而言，祠堂更多地扮演着慈善机构的角色。例如祠堂会资助周围地区贫困学生上大学，在汶川地震中为灾民捐款等等。慈善的特点，使祠堂超越了乡土社会中的功能而面向整个社会。[/P][P]　　在现代生活中，个体越来越趋于原子化，但是，对传统的历史记忆，促使人们追寻群体生活。祠堂功能的重建便是一个很好的例子。不可否认，聚族而居的生活方式正在慢慢消亡，如果农村没有得到充分建设，这种生活方式将一去不复返。但是，南方沿海地区祠堂的重建，乡村民俗的复兴，可能为社会重建提供真正的本土资源。只是这一倾向的重要性，目前尚未为学界所充分重视。[/P][P]　　任何一种摧毁传统的政治，在暴风骤雨过后，总会不意间激发传统的反弹，这几乎是历史的必然。秦皇坑灰方冷，汉武已儒术独尊。在这个世纪之初，历经对传统文化的五十年运动式摧毁与集体性批判，中国人开始从历史的正统中寻找新的思想资源，可以说是事有所至，理有必然。在今天的中国社会，理性化、官僚化、科层化趋势已经越来越明显，而市场主导力量对传统文化的摧残，不亚于意识形态主导的时代。特别是乡土社会逐步解体，人们的生活方式已经改变，传统的民居、艺术诸方面正在遭受毁灭性破坏。几乎所有的旧城老村，都面临被随意拆毁的危险；几乎所有的民间手艺，都面临失传的问题；几乎所有的民俗，都面临被淡忘的可能。现代性就像一架在轰鸣声中歇斯底里运转的机器，以新生活的名义把旧有的一切毁灭。在这样的时候重提传统，最大的意义是促使我们重新思考我们的生活本身，重新思考人本身，重新思考我们的生命意义是什么，这个族群将往何处去。如果没有传统的维度，现代生活便成了唯一正当的生活，而传统的存在，则为现代提供了一面最好的镜子。[/P][P]　　中国秩序的重建，仍然是今天摆在我们面前的问题。可以肯定的是，传统的因素，将会在中国秩序重建中扮演某种力量——不管我们是否正视之。在这十年中，一种回归传统、追寻思想与精神的根系的普遍趋势，以及这种趋势所表现出来的种种光怪陆离的现象，将给今天以及未来的生活留下什么样的痕迹，恐怕是每一个关心中国命运，了解儒学的人所必须面对的问题。[/P][P]　　 [/P][P]　　（作者单位：中国人民大学国学院）[/P]